至今仍贵为经典的《论语》 ，犹如见证中华文明在变化中一脉相承的“活化石” 。而流变的《论语》学史 ，亦如出现了文明历变的一道辙痕 。郑玄《论语注》 、皇侃《论语义疏》和朱子《四书章句集注》，可谓各自年代《论语》学的集大成著作 。几个注本之间虽互不相同 ，却能在经典国际中各美其美又相承有序 。以这三种《论语》学为例 ，俾能管窥经典怎么完成经世致用的任务 ，从而助力中华文明的历久弥新 。
汉代经学中的《论语》 。
《八佾》篇云 ：“子曰 ：‘射不主皮，为力不同科 ，古之道也 。’”郑玄的解读 ，以《仪礼》《周礼》《礼记》三礼为布景。郑注所说的“将祭于君，班余获”，出自《礼记·射义》的“皇帝将祭 ，必先习射于泽” 。意思是说 ，举行礼射的意图在于选拔助祭之士 。尔后又依据《周礼·司裘》的“王大射 ，则共虎侯 、熊侯 、豹侯，设其鹄”的说法而出注云 ：“射兽皮之射 。”最终依据《仪礼·乡射礼》“主皮之射者，胜者又射 ，不胜者降”的说法而出注云 ：“主皮之射 ，不胜者降 。”郑注长于化用经文，到处指向“三礼” 。其诠释计划 ，是将《论语》置于经学之中予以解读 。
《论语》居于郑学边际 ，并非特例 。两汉《论语》学 ，依附于五经 。自从武帝专立五经博士，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》一起并罢。王国维于《汉魏博士考》指出 ：“故汉人传《论语》《孝经》者皆他经大师 ，无以此二书专门名家者 。”若教授《论语》者为经师，则其思维必以五经为根基 ，《论语》为“枝蔓”。《论语》仅如五经之“津梁”、六艺之烘托 。须以五经为布景 ，方为可观 。所以在经学兴盛年代 ，《论语》附五经之骥尾而显 。不过 ，郑玄之《论语》学并非仅仅“跟风之作”，背面有其一针见血的问题认识 。
经学是汉室立国立教之本 ，正因如此 ，在汉末趋于剧烈的今古文经学之争才会成为亟待处理的年代问题 。许慎在《五经异义》中具体罗列了两派经学在关键问题上的不同观念 ，直观出现出经学内部的割裂状况 。这是郑玄解经所要直面的问题 ，也正是在这个前史布景中，郑玄纠合群经的尽力才会显得尤为适时应务。皮锡瑞在《经学前史》中写道 ：“郑君博学多师 ，今古文道通为一 ，见其时两家相进犯 ，意欲参合其学 ，自成一家之言 ，虽以古学为宗 ，亦兼采今学以附益其义 。”透过郑玄的经注，隐约可见“道通为一”的经学系统 。而这一躲藏于郑注中的“系统”，正是经过包含《论语》在内的经典注解，才逐步建构起来 。参合互不相让的今古文经学，同样是包含于郑玄《论语注》中的问题认识 。
魏晋形而上学中的《论语》 。
逮至六朝 ，经学失势 。《论语》也出现出独立于五经的趋势 。皇侃之《论语义疏》 ，就处在《论语》独立化的延伸线上 。在该书的序言中 ，皇侃譬《论语》为“小而兼通”的“明珠” ，喻五经为“所照必偏”的“巨镜”。意思是说 ：五经虽体量巨大，却在义理层面不及《论语》周延 。五经与《论语》的位格之消长 ，尽显于斯喻 。
皇侃对《论语》有一精到总结 ：“论语之体 ，悉是应机适会 ，教体多方 ，随须而与 ，不行一例责也 。”《论语》所载 ，多为夫子的应机行教 ，因人、时 、地而异 ，难免会因论题随机而显得松懈 。这其实也是《论语》疏离于经学之后所导向的成果：两汉之《论语》学 ，端赖于经学布景而不失之零星 。反之，《论语》与五经的疏离 ，就意味着统合性布景的缺失。但这一松懈特质 ，却造就了诠释的开放性 ，使之成为融通儒 、玄的绝佳“场域” 。而流行的玄理，也填补了《论语》因经学布景淡化而显现的空缺。
比方 ，《述而》载云：“子曰 ：‘志于道 ，据于德 ，依于仁，游于艺 。’”后学聚讼于“道”的内在 。郑注云 ：“道 ，谓师儒之所以教导者 。艺 ，六艺 。”郑玄的了解 ，以其《周礼》学为布景 。郑注《周礼·大司徒》“四曰联师儒”有云 ：“师儒 ，乡里教以道艺者 。”据此，郑玄将“道”落实为“礼乐射御书数”六艺。六朝经师则否则 ，如曹魏时期的何晏便在《论语集解》中注云 ：“道不行体 ，故志之罢了矣也 。”皇侃亦云 ：“道既是通 ，通无形相”。其实质，是以老庄含义上的道体之“无”替代经学文献中的六艺之“有” ，从而言之 ，是从“以礼解经”到“以玄解经”的诠释计划更迭 。
要言之 ，跟着《论语》与五经“脱钩” ，许多了解上的“断点”出现出来 。而有待填充的“裂隙” ，刚好成为玄理涌入的“缺口” 。在异质思维的融合中 ，儒学转型悄然产生 。比如 ，《论语·为政》篇记载了孔子的七十自述 ：“吾十有五而志于学 ，三十而立，四十而不惑 ，五十而知天命 ，六十而耳顺 ，七十而从心所欲不逾矩 。”本章是孔子劝学的言传身教 ，展示夫子为学的次序和进境 。皇侃却判定这是“隐圣同凡”之言 ，认为孔子作为玄远深邃的圣人，并非俗人可学 。那么这段言语就不行能是夫子自述 ，而是为了劝学而俯就世人规范的“好心谎话”。依据形而上学化的圣人观，皇侃作出如此弯曲的了解 。不过 ，孔子形象尽管由于牵涉形而上学而愈显缥缈 ，却仍不失为用心良苦的人师 。这说明，取径形而上学的皇侃疏，意图仍在于从头建立孔子的教化形象 ，未尝违反《论语》的“初衷”。其实质 ，是在经学式微的前史情境中运用新的思维资源来重塑儒学 。
宋明理学中的《论语》 。
《汉书·艺文志》曰 ：“《论语》者 ，是孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也。”在弟子的眼中 ，孔子是以言行教的人师 。因而 ，皇侃称《论语》为夫子的“应机作教”之书 。但这一结论包含一个问题 ：若以圣人之言为学习方针 ，那么循其身教所指 ，能否臻于圣域、学成圣人？这个问题既如一种预示 ，又像一次暗示 。它预示了圣凡迥别之观念的松动 ，又暗示并挑动着“学成圣人”的心里企望 。循此逻辑 ，宋代理学家在无意间撤去了横亘于圣凡之间的藩篱 。
仍以《述而》篇“志于道 ，据于德 ，依于仁，游于艺”章为例，朱子认为 ，“此章言人之为学当如是也 。”“学者于此 ，有以不失其先后之序 、轻重之伦焉 ，则本末兼该，内交际养 ，日用之间 ，无少空隙 ，而涵泳沉着 ，忽不自知其入于圣贤之域矣 。”皇侃“隐圣同凡”的迂曲了解 ，预设了圣凡之间存在实质的差异 。与之相对，朱子则判定学者能够经过涵泳圣言而“入于圣贤之域” 。
又如 ，在《颜渊》篇中 ，孔子教授颜子“非礼勿视 ，非礼勿听，非礼勿言 ，非礼勿动”四箴 ，朱子认为这是孔门修身之心法方法 。颜子谨记，将进于圣；后学怀之，亦能迁善 。经由朱子的诠释，孔子针对颜渊的指点 ，转化为面向世人的劝诫 。一方面 ，言说方针的普遍化 ，意味着《论语》的含义被极大程度地盘活；另一方面 ，“学至圣人”也自此成为可欲的方针与读经的含义地点 。
若以成圣为方针 ，则阅览经典的方法将随之而变 。在《为政》篇中 ，孟懿子问孝 ，夫子答曰 ：“生 ，事之以礼；死 ，葬之以礼 ，祭之以礼 。”朱子注云 ：“是时三家僭礼 ，故夫子所以警之 ，然语意浑然 ，又若不专为三家发者 ，所认为圣人之言也。”同样地 ，朱子将孔子意有所指的针砭，泛化为启迪后学的教导 。值得注意的是 ，朱子的解读不止于辨文析义 ，而更企图玩味圣人言语之精妙 ，意在拾圣言之“阶”而上窥圣境 。所以在《四书章句集注》的序言中 ，朱子引述程子的谈论总结道 ：“读书者当观圣人所以作经之意 ，与圣人所以用心 。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者 。”此前的儒学，因短于心性层面的分析而难以应对佛老之学的应战 。有鉴于此 ，理学以学成圣贤为方针 ，酝酿出揣摩圣心的读书法，并在内圣维度上从头证成 、激活儒家经典的含义 。
无论是郑玄 、皇侃仍是朱子 ，都企图经过经典诠释的方法来回应年代问题 。这无疑是古典年代的尊经认识之体现 ，亦即深信经典蕴藏处理现实问题的万世之道 。但“尊经”不是原教旨 ，解经也不仅仅是发掘封存于前史语境中的本意 。能演绎出切合年代所需的新说，才是真实的尊重经典；能奠依据传统才智且不断依据流变经历完成自我更新的，才是经典之道 。因而 ，在解说史中各异的解读非但不构成互斥，反而或许成为各自年代的“最优解” 。
回访不是为了做客 ，而是一种来自当下的约请。继续的移风易俗 ，铸就了历久弥新的“经典”；不断丰盈的经典国际 ，是文明赋有生机的体现；而在经典国际中不断涌现的新说，恰恰是文明赓续不停 、通贯古今的见证 。
（作者 ：邝其立 ，系重庆大学人文社会科学高级研究院讲师） 。